Richard Rorty: o pragmatista que reanimou Dewey e profetizou o strongman

Richard Rorty (1931–2007) é o filósofo americano que fez três coisas simultaneamente, e é difícil separar uma das outras. Demoliu, com Philosophy and the Mirror of Nature (1979), a ambição fundacionalista da filosofia analítica. Ressuscitou John Dewey — e, com ele, o pragmatismo americano — depois de quatro décadas de exílio acadêmico sob a hegemonia de Quine, Davidson e Kripke. E escreveu, em 1998, um pequeno livro de conferências em Harvard que se tornaria, vinte anos depois, a profecia política mais citada sobre o ocidente contemporâneo: Achieving Our Country. É raríssimo um filósofo acadêmico produzir, na mesma vida, uma revolução metodológica, uma genealogia reconstrutiva e uma antecipação política que se cumpriu ponto a ponto. Rorty fez isso. Morreu em 2007 sem saber que o “homem forte” que imaginara em 1997 seria eleito presidente dos Estados Unidos em 2016.

Para este vault, Rorty importa por três frentes que se entrelaçam. Primeiro, porque oferece a defesa filosoficamente mais honesta do liberalismo democrático sem pretensão universalista — um liberalismo que se sabe tradição historicamente construída, não conclusão de argumento transcendental. Segundo, porque Achieving Our Country é a crítica interna mais afiada à esquerda cultural-acadêmica escrita por alguém de dentro da esquerda; a leitura casa com a tese do livro sobre a Nova República acerca do petismo acadêmico-identitário e sua fratura com a base trabalhista. Terceiro, porque a ideia de educação sentimental — de que direitos humanos avançam por romances, memórias e etnografias, não por teoria moral — fornece vocabulário para o argumento afetivo que o livro sobre a Nova República leva a sério. Rorty é, dos filósofos da segunda metade do século XX, aquele que mais trabalhou a ponte entre liberalismo, narrativa e política democrática efetiva.

O argumento filosófico central está em dois livros. Philosophy and the Mirror of Nature (1979) demoliu a pretensão fundacionalista da filosofia analítica: a metáfora da mente como espelho do mundo é genealogicamente contingente, não produz a objetividade que promete, e pode ser abandonada sem perdas. Contingency, Irony, and Solidarity (1989) propôs a alternativa positiva: linguagem, self e solidariedade são contingentes, e a moral avança por educação sentimental — romances e memórias que expandem o círculo empático — e não por argumento filosófico universal. A herança Dewey-Whitman-Debs-Lincoln é o repertório que Rorty mobiliza em Achieving Our Country (1998) para criticar a migração da esquerda americana do reformismo trabalhista para o culturalismo acadêmico — e para antecipar, com precisão desconcertante, a eleição de um “homem forte” populista. No mapa de Freeden, Rorty é liberal de quarta camada plena (welfare, sindicalismo, reforma social) com epistemologia anti-fundacionalista: defende o liberalismo democrático como tradição historicamente situada — o “etnocentrismo liberal” assumido —, não como conclusão de argumento transcendental.

É preciso dizer de saída o que Rorty não é. Não é relativista — embora tenha passado a vida sendo acusado disso. É etnocêntrico assumido, o que é coisa diferente. Não acha que “tudo vale”; acha que a defesa da democracia liberal não precisa (nem consegue) se apoiar em razões universais extra-históricas, mas pode se apoiar em razões internas à própria tradição que a democracia liberal tornou disponível. É um liberal situado, não um liberal universalista. Essa distinção é o eixo em torno do qual tudo o que ele escreveu gira.

Trajetória: de Chicago a Stanford, via Princeton

Rorty nasceu em Nova York em 1931, filho de Winifred Raushenbush e James Rorty — intelectuais de esquerda americana ligados ao socialismo pré-New Deal, à tradição do Partido Socialista de Eugene Debs e Norman Thomas. O avô materno, Walter Rauschenbusch, fora figura central do Social Gospel americano; o ambiente familiar cruzava cristianismo reformista, sindicalismo e jornalismo crítico. James Rorty escrevera Our Master’s Voice: Advertising (1934), um dos primeiros tratados americanos de crítica à publicidade corporativa; Winifred fora discípula de Robert Park, o sociólogo de Chicago, e escreveu sobre comunidades imigrantes. A biografia importa. Rorty não chegou ao liberalismo reformista por conversão tardia; nasceu nele. Achieving Our Country, publicado quase sete décadas depois, é em parte tentativa de recuperar, para a esquerda americana do fim do século, o projeto dos próprios pais.

Entrou na Universidade de Chicago aos quinze anos — o programa Hutchins, que aceitava adolescentes superdotados —, estudou com Richard McKeon e Rudolf Carnap, concluiu o mestrado em 1952. O doutorado foi em Yale, em 1956, sob Paul Weiss, com tese sobre o conceito de potencialidade em Aristóteles — traço que permanece: Rorty foi sempre um historiador da filosofia tanto quanto filósofo. Ensinou em Wellesley, depois em Princeton de 1961 a 1982 — vinte e um anos no departamento mais analítico e mais prestigiado dos Estados Unidos, onde teve colegas como Donald Davidson, Thomas Nagel, Saul Kripke, Gilbert Harman. É importante registrar: Rorty foi formado e praticou por duas décadas a filosofia analítica que depois criticaria. Não foi o outsider atacando a disciplina de fora. Foi o insider que decidiu, em certa altura, que o projeto inteiro estava mal colocado.

A ruptura foi Philosophy and the Mirror of Nature (1979). O livro foi recebido em Princeton como heresia; Rorty saiu em 1982 para a Universidade da Virgínia, onde assumiu uma cátedra interdisciplinar (Kenan Professor of Humanities) que lhe permitia ensinar literatura, política e filosofia sem o jugo departamental. Em 1998, transferiu-se para Stanford, como professor de literatura comparada, posição que manteve até a aposentadoria em 2005. A trajetória — Princeton analítico, Virgínia interdisciplinar, Stanford literário — não é biográfica apenas; é o arco da própria obra. Rorty foi saindo da filosofia stricto sensu rumo a uma prática intelectual mais ampla, em que literatura, história e política importavam tanto quanto argumento filosófico. Morreu de câncer pancreático em junho de 2007, aos 75 anos, poucos meses depois de terminar os ensaios que sairiam em Philosophy as Cultural Politics.

A virada anti-fundacionalista (1979–1982)

Philosophy and the Mirror of Nature é, com alguma vantagem, o livro mais ambicioso de Rorty em termos estritamente filosóficos. A tese central é genealógica e destrutiva: a filosofia moderna, de Descartes em diante, se organizou em torno de uma metáfora — a da mente como espelho que representa o mundo — e de uma pretensão correlata — a de fundar a objetividade do conhecimento na correção dessa representação. Epistemologia, desde então, foi a tentativa de formular uma “teoria da representação” que explicasse como e quando a mente consegue espelhar corretamente a realidade. Empirismo britânico, idealismo alemão, positivismo lógico, filosofia da linguagem mid-century — todos, diz Rorty, variações do mesmo projeto: encontrar o ponto arquimediano que garantisse a correspondência entre conceito e coisa.

O argumento de Rorty é que esse projeto fracassou não por má execução, mas por má concepção. Herdamos o cartesianismo como se fosse inevitável; não é. A própria ideia de que precisamos de uma teoria da representação para validar o que já sabemos fazer — descrever, prever, operar tecnicamente, conversar — é um artefato filosófico historicamente específico, que Descartes inventou e que kant sistematizou. Rorty mostra, reconstruindo a história, que essa exigência não tem suporte externo; é um pressuposto, não uma conclusão. E pressupostos podem ser abandonados.

O que sobra quando se abandona a metáfora do espelho? Sobra o pragmatismo. Rorty recupera Dewey, James e Peirce, e relê a epistemologia como conversação em vez de fundação. Saber não é espelhar; é conseguir se mover no mundo com sucesso, resolver problemas, coordenar com outros, revisar crenças quando falham. A noção de verdade como correspondência é substituída pela noção de verdade como o que funciona, o que sobrevive ao escrutínio da comunidade inquiridora, o que pode ser defendido numa conversa contínua em que novos interlocutores e novas evidências sempre podem aparecer. A filosofia deixa de ser a disciplina mestra que valida as outras (a pretensão kantiana) e vira uma entre várias formas culturais de auto-entendimento — irmã da literatura, da história, da política, da ciência, não acima delas.

Consequences of Pragmatism (1982) reúne ensaios que aplicam a tese a questões específicas: a noção de “solidariedade” substituindo “objetividade” como ideal regulativo da ciência; a crítica à distinção entre “natural” e “social” nas ciências; a leitura de Derrida e Heidegger como aliados estratégicos (embora filosoficamente muito distintos) do pragmatismo contra a metafísica representacional. É aí que Rorty começa a usar a palavra que o perseguiria: “ironista”. Ser ironista, no uso técnico que desenvolveria em 1989, é saber que o vocabulário com que você descreve o mundo é um entre muitos possíveis, historicamente contingente, sem fundação última — e conseguir viver com isso sem desespero niilista nem refúgio dogmático. A filosofia pós-fundacionalista é a filosofia do ironista que não precisa mais do espelho.

A recepção foi explosiva. No lado analítico, as resenhas foram, em sua maioria, hostis — Hilary putnam, que depois se aproximaria, escreveu crítica severa; Kripke ignorou; Nagel registrou desacordo. No lado continental, Rorty passou a ser lido como o mais interessante dos filósofos americanos, o que fez a ponte que faltava entre as duas tradições. No centro, figuras como Richard Bernstein (Beyond Objectivism and Relativism, 1983) entenderam que o pragmatismo de Rorty era menos destrutivo do que parecia — era uma proposta positiva de como filosofar sem fundacionalismo. E no próprio Rorty, a década de 1980 foi de transição: começou analítico, terminou pós-filosófico. Contingency, Irony, and Solidarity é o que veio depois.

Contingency, Irony, and Solidarity (1989) — a articulação madura

Contingency, Irony, and Solidarity é, na economia da obra rortyana, o livro filosoficamente mais acabado. Menos destrutivo, mais construtivo. Menos argumento contra a tradição filosófica, mais proposta positiva de como pensar ética, política e autocriação num mundo que reconheceu a contingência. É, também, o livro em que Rorty se revela — um escritor de prosa precisa, erudição larga, capacidade rara de passar de Proust a Orwell, de Nietzsche a John Stuart Mill, sem perder o fio.

Três teses entrelaçadas. A primeira: a linguagem é contingente. Não há um idioma que reflita a estrutura intrínseca do real — nem Aristóteles, nem kant, nem a lógica matemática dos Principia, nem a física teórica contemporânea. Toda descrição do mundo é feita em um vocabulário particular, produto de uma história particular, que poderia ter sido outro e que será outro no futuro. Isso não significa que todos os vocabulários sejam igualmente bons para todos os propósitos — alguns resolvem problemas que outros não resolvem —, mas significa que nenhum vocabulário pode reivindicar posição privilegiada, “espelhar a realidade”, ser “o vocabulário certo”. Rorty chama isso de “contingência da linguagem”.

A segunda: o self é contingente. Aquilo que somos, o que chamamos de nossa identidade mais profunda, é igualmente obra de circunstância — acaso da nascença, língua materna, livros que lemos, pessoas que amamos, traumas que atravessamos. Não há “núcleo” do self antes das descrições sob as quais ele se constitui. Essa tese, que Rorty herda de Nietzsche via Freud e via Harold Bloom, permite um projeto específico: a autocriação. Viver é, em parte, reescrever o próprio self — encontrar um idiolecto, uma forma de descrever a própria vida que seja sua, não apenas reprodução do vocabulário herdado. Nietzsche, Proust, Nabokov são os heróis dessa operação. A autocriação é, para Rorty, tarefa privada — não pode ser política, porque política requer palavras compartilhadas.

A terceira: a solidariedade é contingente. A lealdade humana a outros humanos não deriva de percepção de uma “essência humana universal” (seja alma, razão, dignidade kantiana, direitos naturais). Deriva de descrições progressivamente mais inclusivas do “nós” — da família, da tribo, do povo, da nação, da humanidade. Expandir a solidariedade é expandir esse “nós”, acrescentar a ele grupos antes considerados outros. E aqui aparece a tese que mais interessa ao livro sobre a Nova República: essa expansão não é obra de teoria moral, não é obra de argumento filosófico, não é obra de prova da equivalência racional entre os humanos. É obra de descrição detalhada e empática do sofrimento dos excluídos. São romances, memórias, reportagens longas, etnografias, filmes que fazem o trabalho. A Cabana do Pai Tomás fez mais pela abolição da escravidão do que qualquer tratado kantiano. Noites e Dias de Primo Levi fez mais pela consciência do Holocausto do que qualquer tratado filosófico sobre dignidade humana. Rorty chama essa tese de educação sentimental, e ela é o eixo da sua filosofia moral.

A figura central do livro é o liberal ironista. É o cidadão da democracia liberal que mantém, em simultâneo e sem contradição, duas atitudes. Privadamente, é ironista: sabe que seu vocabulário final é contingente, lê Nietzsche sem se apavorar, pratica autocriação. Publicamente, é liberal: acredita que a crueldade é a pior coisa que fazemos, defende instituições democráticas, expande a solidariedade, participa da política reformista. A distinção privado/público não é tese metafísica — é um modus vivendi. Rorty reconhece que o romance da autocriação não serve diretamente ao projeto da solidariedade; Nietzsche é grande escritor, péssimo político. E que a solidariedade democrática não precisa da profundidade nietzschiana; mill é melhor guia público do que Heidegger. O ponto é: você pode ser as duas coisas, em esferas distintas, sem precisar reconciliá-las filosoficamente. A democracia não exige que todos os cidadãos tenham a mesma ontologia.

Esse livro é, para mim, a melhor porta de entrada em Rorty. É mais direto que Philosophy and the Mirror of Nature, mais ambicioso que os ensaios de Consequences of Pragmatism, e antecipa, já em 1989, o argumento político que se cristalizaria em Achieving Our Country nove anos depois. Para o livro sobre a Nova República, o vocabulário do “liberal ironista” é especialmente útil: permite defender o liberalismo democrático sem exigir que os cidadãos brasileiros compartilhem uma ontologia liberal — basta que compartilhem práticas, instituições, hábitos, narrativas. A república pluralista não precisa de metafísica comum.

Achieving Our Country (1998) — a profecia e o programa

Em abril de 1997, Rorty foi convidado a dar as Massey Lectures em Harvard. Três palestras, publicadas pela Harvard University Press em 1998 sob o título Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America. O título vem de James Baldwin — “If we, and now I mean the relatively conscious whites and the relatively conscious blacks, who must, like lovers, insist on, or create, the consciousness of the others, do not falter in our duty now, we may be able, handful that we are, to end the racial nightmare, and achieve our country, and change the history of the world.” Rorty retoma a frase em sentido mais amplo: realizar o país é projeto contínuo, tarefa inacabada, patriotismo democrático que precisa ser refeito em cada geração.

A tese central é uma distinção. Rorty separa duas esquerdas americanas, coexistentes mas cada vez mais desacopladas desde os anos 1960. De um lado, a esquerda reformista (Reformist Left): a linhagem de Walt Whitman, John Dewey, Eugene Debs, do Partido Socialista americano, dos sindicatos industriais, dos reformadores progressistas, do New Deal de Roosevelt, do Movimento dos Direitos Civis de Martin Luther King. É uma esquerda patriótica democrática, que acredita no projeto americano e quer realizá-lo — ampliar cidadania, reduzir desigualdade, corrigir injustiças históricas, construir instituições de bem-estar. Opera dentro da política eleitoral e sindical; fala a linguagem do povo; identifica-se com trabalhadores, não com acadêmicos.

De outro lado, a esquerda cultural (Cultural Left): a linhagem que emerge com a New Left dos anos 1960, migra para a universidade nos anos 1970, se institucionaliza nos departamentos de estudos culturais, estudos de gênero, estudos étnicos, teoria crítica, teoria pós-colonial. É uma esquerda teórica, pessimista, distante da política eleitoral. Substituiu a vergonha nacional — aquilo que Whitman e Dewey tinham em relação ao racismo, ao imperialismo, ao fracasso da promessa americana — por desprezo nacional. Substituiu a esperança por ironia. Substituiu o trabalhador real por sujeitos identitários teorizados. Produziu uma enorme quantidade de crítica cultural sofisticada e, em paralelo, abandonou o trabalho de construir poder eleitoral e sindical.

Rorty não é anti-esquerda cultural em bloco. Reconhece explicitamente que ela fez trabalho moral real — reduziu sadismos contra negros, mulheres, gays, imigrantes; expandiu o círculo de simpatia; tornou inaceitável o que era aceitável. Mas faz um diagnóstico duro: venceu em simbolismo e perdeu em política. Tornou-se academicamente hegemônica e politicamente irrelevante. E, o que é pior, desertou o terreno onde se decide a vida material dos trabalhadores — globalização, sindicatos, salários, seguridade —, entregando esse terreno, por omissão, à direita.

Foi nesse contexto que Rorty escreveu a passagem que virou profecia. Vale reproduzi-la integralmente, na tradução de Pablo Ortellado (coluna no Globo, novembro de 2025), que é a versão que Pedro usa:

“Membros de sindicatos e os trabalhadores não organizados e não qualificados, mais cedo ou mais tarde, perceberão que seu governo não tenta impedir a queda dos salários ou a exportação dos empregos. Perceberão que os trabalhadores de colarinho branco dos subúrbios [ricos] — eles próprios desesperadamente com medo de ser demitidos — não se deixarão tributar para fornecer benefícios sociais a ninguém. Nesse momento, algo quebrará. O eleitorado decidirá que o sistema falhou e começará a procurar um homem forte para votar — alguém disposto a garantir que, uma vez eleito, os burocratas presunçosos, os advogados astutos, os operadores de ações supervalorizadas e os professores pós-modernos não estarão mais no comando.”

E continua:

“Uma vez que tal líder forte assumir o cargo, ninguém poderá prever o que acontecerá. Em 1932, a maioria das previsões sobre o que aconteceria se Hindenburg nomeasse Hitler chanceler eram excessivamente otimistas. Algo que muito provavelmente acontecerá é os ganhos obtidos nos últimos 40 anos pelos americanos pretos e pardos e pelos homossexuais serem aniquilados. O desprezo jocoso pelas mulheres voltará à moda. As palavras ‘nigger’ e ‘kike’ serão ouvidas novamente no local de trabalho. Todo o sadismo que a esquerda acadêmica tentou tornar inaceitável voltará com força total. Todo o ressentimento que os americanos com baixo nível de escolaridade sentem por seus modos serem ditados por graduados universitários encontrará uma válvula de escape.”

E conclui:

“Mas essa renovação do sadismo não alterará os efeitos do egoísmo. Pois, depois que meu homem forte imaginário assumir o poder, ele rapidamente fará as pazes com os super-ricos internacionais, assim como Hitler fez com os industriais alemães. Invocará a gloriosa memória da Guerra do Golfo para provocar aventuras militares que gerarão prosperidade no curto prazo. Será um desastre para o país e para o mundo. As pessoas se perguntarão por que houve tão pouca resistência à sua inevitável ascensão. Onde estava a esquerda americana, perguntarão? Por que apenas direitistas como Buchanan falaram aos trabalhadores sobre as consequências da globalização? Por que a esquerda não conseguiu canalizar a raiva crescente dos recém-despossuídos?”

A profecia é exata nos detalhes. Em 2016, um homem forte foi eleito que prometeu exatamente o que Rorty disse que prometeria; os ganhos identitários sofreram os ataques previstos; o ressentimento encontrou a válvula de escape anunciada; fez-se paz com os super-ricos, conforme previsto; cortaram-se impostos dos mais altos, conforme previsto. Ortellado, na coluna de 2025, observa que trinta anos depois as palavras de Rorty parecem “um diagnóstico preciso do nosso tempo”.

Mas Achieving Our Country não é só profecia; é também programa. Rorty não escreve para deplorar o futuro que vê; escreve para que esse futuro não aconteça. A proposta positiva é a reconstituição do patriotismo democrático reformista: reunir intelectuais e trabalhadores em torno de reformas materiais concretas, recuperar a linguagem do orgulho nacional legítimo (não chauvinista, não racial — o orgulho de Whitman, de Lincoln, de Debs, de King), construir uma esquerda que fale em nome de quem trabalha e não apenas em nome de quem teoriza. Whitman + Dewey + Lincoln + Debs são os quatro personagens que Rorty põe no centro dessa tradição: um poeta da democracia, um filósofo do pragmatismo reformista, um presidente da reunificação nacional em torno da abolição, um líder sindical socialista que foi preso por discursar contra a Primeira Guerra. Os quatro juntos compõem o que Rorty chama de “a esquerda que realizou o que foi realizado” na história americana — direitos trabalhistas, direitos civis, seguridade social, democracia plena. É a essa esquerda que Rorty pede retorno.

Para o livro sobre a Nova República — particularmente para o capítulo 7, sobre a hegemonia petista e suas fraturas, e para o capítulo 10, sobre o bolsonarismo e a resposta liberal possível — Achieving Our Country funciona como aliado interno da crítica de Pedro ao petismo acadêmico-identitário. A fratura descrita por Rorty nos EUA tem correlato brasileiro: o PT migrou, ao longo dos anos 2000 e 2010, do sindicalismo reformista de São Bernardo para a academia identitária das universidades federais. Perdeu o trabalhador real — que em 2018 votou no bolsonarismo em proporções que teriam sido impensáveis em 2002 — ao mesmo tempo em que se consolidou como hegemonia cultural em campus e redações. A “profecia” via Ortellado é citação direta, traduzida, formatada. Pedro pode usá-la como tese espelho: o Brasil viveu, em escala própria, o roteiro que Rorty antecipou. A coluna de 2025 é ponte pronta.

Educação sentimental como método de progresso moral

Esse tópico merece sessão própria porque é a tese mais contra-intuitiva de Rorty para um leitor formado em filosofia analítica ou em kantismo rawlsiano. A tese: o progresso moral não se dá por argumento filosófico. Se dá por narrativa.

A versão filosoficamente clássica da expansão dos direitos humanos é kantiana-rawlsiana: descobrimos, por reflexão racional, que todos os humanos são iguais em dignidade — que qualquer humano ocuparia, por argumento do véu de ignorância ou por extensão do imperativo categórico, a mesma posição moral que nós ocupamos. Essa descoberta filosófica, uma vez feita, gera obrigação: tratar todos os humanos como fins, nunca apenas como meios. O progresso moral é o progresso dessa descoberta, sua aplicação a grupos antes excluídos — mulheres, escravizados, povos colonizados, crianças, animais.

Rorty acha que essa narrativa é sociologicamente falsa. Não foi argumento filosófico que expandiu o círculo de simpatia humana; foi narrativa. Foram romances, memórias, fotografias, documentários, etnografias, teatro. A Cabana do Pai Tomás — romance mediano, escrito por uma abolicionista branca, que Lincoln creditou como tendo começado a Guerra Civil — fez pela consciência americana da escravidão mais do que toda a argumentação filosófica junta. O Diário de Anne Frank fez pela consciência do Holocausto o que nenhum tratado conseguiu fazer. A Sangue Frio de Truman Capote, Hiroshima de John Hersey, Levantado do Chão de Saramago, a fotografia de Dorothea Lange — são obras de descrição empática detalhada que mudam o que podemos tolerar, expandindo aquilo que somos capazes de sentir como próximo.

Por que funciona a narrativa e não o argumento? Porque a moralidade, diz Rorty, é menos matéria de razão do que de imaginação. Não deduzimos que outros humanos nos são moralmente iguais; passamos a sentir que são, por familiaridade progressiva com suas vidas. A descrição detalhada vence a abstração porque a moralidade funciona no registro da proximidade emocional, não da universalidade conceitual. O argumento kantiano convence filósofos; o romance convence leitores. E leitores são quem vota.

Essa tese tem implicações para a prática política reformista. Se o progresso moral se faz por narrativa, a tarefa cultural da esquerda reformista é produzir e difundir narrativas que expandam o círculo de simpatia — não teorizar sobre elas nem produzir crítica literária sofisticada sobre elas. A migração da esquerda cultural para a academia é, nesse sentido, duplamente custosa: abandonou a política eleitoral e abandonou a produção narrativa a favor da metacrítica narrativa. A direita, enquanto isso, aprendeu a contar histórias — simplificadas, muitas vezes falsas, mas eficazes — e as difundiu por todos os canais disponíveis. A assimetria narrativa é parte do que explica o desequilíbrio político.

Para o livro sobre a Nova República, a tese da educação sentimental é especialmente útil porque Pedro já opera, metodologicamente, dentro dela. O livro leva a sério o argumento afetivo — a ideia de que a Nova República falhou não apenas em métricas materiais mas em capacidade de produzir narrativa compartilhada em que o brasileiro se reconhecesse como brasileiro. Rorty fornece a fundamentação filosófica da decisão metodológica. Defender o liberalismo democrático brasileiro, na chave rortyana, é entre outras coisas produzir as histórias que tornam o liberalismo democrático brasileiro desejável para quem não o habita espontaneamente. O livro em si é esse gesto.

Rorty no mapa de Freeden

Esta sessão é crítica porque Rorty é, no esquema morfológico de Michael Freeden (Liberalism: A Very Short Introduction), um caso quase de laboratório — e a leitura precisa é decisiva para situar o argumento do livro sobre a Nova República.

Freeden propõe cinco camadas conceituais do liberalismo, desenvolvidas historicamente em estratos: (1) o liberalismo inicial da primeira camada — liberdade negativa, governo limitado, constitucionalismo — de locke e montesquieu; (2) o liberalismo econômico da segunda camada — propriedade privada, mercado, iniciativa — de Smith e Bentham; (3) o liberalismo cívico-democrático da terceira camada — sufrágio, representação, cidadania política — de mill e tocqueville; (4) o liberalismo social da quarta camada (o “new liberalism” inglês) — bem-estar, redistribuição, reforma social, sindicalismo legitimado — de Green, Hobhouse, Hobson, e sua recepção americana em Dewey e na tradição progressista; (5) o liberalismo do reconhecimento da quinta camada — direitos de grupo, identidade, pluralismo cultural — de Kymlicka, taylor (ainda que com reservas), certas vertentes de Walzer.

Rorty pertence, sem ambiguidade, à quarta camada. Freeden, no capítulo 5 de seu livro, inclui explicitamente Rorty na linhagem de “luminaries” que vai de mill a Green, Hobhouse, Hobson, Dewey e chega a ele. É herdeiro direto de Dewey, cuja reabilitação Rorty fez; defende welfare state, sindicatos, reforma econômica, patriotismo democrático, reformismo institucional, legitimidade plena do Estado social. Nada em Rorty recorta o liberalismo à primeira-segunda camada. O conteúdo programático é quarta camada completa.

A originalidade de Rorty no mapa Freeden não está no conteúdo — é um social-liberal ortodoxo. Está no modo de justificação. Rorty rejeita explicitamente o projeto do liberalismo filosófico idealizado que Freeden situa no capítulo 6 — o liberalismo de rawls, Dworkin, Nagel, Scanlon, Gerald Gaus, que tenta fundar a democracia liberal em argumento racional transcendental, neutralidade procedural, justificação universalista. Para Rorty, esse projeto é desnecessário e impossível. Desnecessário porque a democracia liberal não precisa de fundação filosófica; já está lá, funcionando, herdada, disponível para quem queira operá-la. Impossível porque qualquer tentativa de fundação transcendental acaba, no exame, sendo ela mesma uma descrição historicamente situada, não o ponto arquimediano que promete ser.

O liberalismo rortyano se sustenta, em vez disso, por hábitos democráticos, narrativas compartilhadas, solidariedade historicamente construída, comparação com alternativas vividas. É um liberalismo etnocêntrico no sentido técnico: defende-se a si mesmo apelando à tradição em que se insere, não a razões válidas para qualquer agente racional em qualquer circunstância. Rorty chama esse gesto de “priority of democracy to philosophy” (título de ensaio famoso em Objectivity, Relativism, and Truth, 1991): a democracia liberal é mais antiga e mais sólida do que qualquer filosofia que pretenda fundamentá-la; se filosofia e democracia entram em conflito — se algum argumento filosófico parece desautorizar a democracia —, ajustamos a filosofia, não a democracia.

É crucial distinguir esse movimento do libertarianismo reducionista e de outras formas de “liberalismo minimalista”. Rorty não é a deformação amputada do liberalismo que reduz as cinco camadas a duas, nem o liberal-libertário que recusa o Estado social em nome de uma primeira-camada hipertrofiada. Nada nisso. Rorty mantém integralmente o conteúdo social-liberal da tradição mill-Green-Hobhouse-Dewey; defende sindicatos, redistribuição, saúde pública, educação pública, New Deal, Great Society, Movimento dos Direitos Civis. O que ele recusa é um pressuposto metodológico sobre como o liberalismo se justifica. É liberalismo pleno de quarta camada, apenas com uma epistemologia política pragmatista-anti-fundacionalista.

A posição em relação à quinta camada é mais delicada e mais interessante. Rorty não é anti-quinta camada. Apoia feminismo liberal explicitamente (dialogou com MacKinnon, escreveu ensaios sobre Butler, defendeu casamento gay e direitos reprodutivos); apoiou Movimento dos Direitos Civis; reconheceu que a expansão de reconhecimento foi parte legítima do progresso moral americano. O que ele recusa é a autonomização patológica da quinta camada — o momento em que identidade-reconhecimento-cultura passa a operar em vez de trabalho reformista material, em vez da quarta camada. É aí que a esquerda cultural, para Rorty, falhou: não por promover reconhecimento, mas por tratá-lo como substituto do reformismo, canibalizando o trabalho sindical, eleitoral, redistributivo. A tese é que quarta e quinta camadas são complementares, e que o liberalismo saudável une as duas — como a tradição americana uniu New Deal e Direitos Civis — sob o guarda-chuva do patriotismo democrático reformista.

O contraste com hayek é instrutivo. Freeden coloca hayek, no fim do capítulo 5, como combatente da herança liberal quadricamada — o austríaco reduz o liberalismo à primeira mais segunda camadas e denuncia as outras como “socialismo” disfarçado, The Road to Serfdom em diante. Rorty é o pólo exatamente oposto: expande o liberalismo para a quarta camada (e tolera a quinta bem dosada), sem recorrer a pretensão universalista. hayek e Rorty são os dois extremos do debate contemporâneo sobre o que é liberalismo autêntico — um reduz para proteger, outro expande e situa. Ambos fazem parte, legitimamente, da tradição liberal; são parentes brigados, não estrangeiros.

O contraste com rawls é ainda mais agudo, porque a divergência é metodológica e profunda sobre um conteúdo quase idêntico. rawls e Rorty concordam sobre quase tudo no plano programático: welfare state, igualdade democrática, direitos civis, princípio da diferença ou próximo, tolerância pluralista. Divergem totalmente sobre como esse programa se justifica. rawls quer Theory of Justice — posição original, véu de ignorância, princípios derivados por argumento racional universalizável. Rorty acha que isso é escolástica sofisticada; o liberalismo democrático não precisa dessa arquitetura, e pretendê-la custa caro (cria a ilusão de que a democracia pode ser fundamentada contra quem não a quer, em vez de simplesmente defendida contra eles). A analogia é útil: são como dois engenheiros que constroem a mesma ponte com o mesmo material, mas um insiste que a ponte precisa de um cálculo transcendental para ficar de pé, enquanto o outro mostra que ela fica de pé porque os materiais seguram, independentemente do cálculo.

A conclusão — e aqui está o ponto decisivo — é que Rorty é o liberal mais bem posicionado para dialogar com o próprio Freeden. Freeden é historiador-morfólogo do liberalismo; trata o liberalismo como tradição conceitual historicamente estratificada, não como teoria moral universal. O livro de Freeden é, em espírito, anti-capítulo-6 — cético da pretensão do liberalismo filosófico idealizado de ser o liberalismo por excelência. Rorty chega à mesma conclusão metodológica pelo caminho filosófico (pragmatismo + anti-fundacionalismo); Freeden chega pelo caminho histórico-conceitual (morfologia das ideias). São aliados metodológicos sem se lerem mutuamente. Para o livro sobre a Nova República — que opera dentro do esquema Freeden e defende explicitamente o liberalismo democrático brasileiro —, Rorty oferece a fundamentação filosófica precisa: defender o liberalismo democrático brasileiro como tradição situada, construída pela experiência histórica de 1946, 1988, das lutas civis e sindicais brasileiras, sem precisar justificá-lo por apelo a universais filosóficos que o brasileiro não precisa aceitar para valorizar a república. É um liberalismo brasileiro pragmatista, no sentido técnico do termo. Desarma, de uma vez, tanto a pretensão liberal-libertária de minimalismo universal quanto a pretensão rawlsiana de fundação transcendental. Autoriza uma defesa situada do liberalismo brasileiro, construída a partir das tradições reformistas locais — abolição, sindicalismo, redemocratização — sem transcendência metafísica.

Liberalismo anti-fundacionalista: a posição técnica

Dois livros cristalizam a posição liberal-pragmatista madura. Objectivity, Relativism, and Truth (1991) reúne ensaios sobre o estatuto da verdade e da objetividade na tradição pragmatista — inclui o famoso “Priority of Democracy to Philosophy”, “Solidarity or Objectivity?”, “Pragmatism, Relativism, and Irrationalism”. Philosophy and Social Hope (1999) é coletânea mais acessível, para público geral, que aplica o pragmatismo a temas políticos específicos — esperança social, direitos humanos, educação democrática, globalização.

O argumento central, repetido em variações, é o seguinte. A tradição liberal-democrática ocidental produziu instituições, hábitos, expectativas, narrativas — direitos civis, eleições livres, imprensa, habeas corpus, tolerância religiosa, separação de poderes, Estado de direito, bem-estar social — que constituem, para seus herdeiros, um modo de vida desejável, comparável favoravelmente com as alternativas vividas no século XX (fascismo, estalinismo, teocracia, autoritarismo desenvolvimentista). Essa comparação não é cega a virtudes alheias nem insensível a patologias próprias; é apenas a observação de que, entre os regimes que o século ofereceu, a democracia liberal saiu-se melhor em termos que importam (não crueldade institucionalizada, espaço para dissenso, auto-correção pacífica, realização relativa dos direitos).

Dessa observação, Rorty extrai uma política: defendemos nossa tradição porque ela é nossa e porque funcionou melhor do que as alternativas que provamos, não porque podemos provar, a quem não a quer, que ela é filosoficamente obrigatória. Argumentar com fascistas pela via da posição original rawlsiana é perder tempo. Argumentar com eles mostrando, em descrições detalhadas, o que o fascismo produz em vidas humanas concretas — isso funciona, quando algo funciona. Educação sentimental, de novo, no núcleo do argumento político.

Essa posição tem sido chamada de “etnocentrismo liberal”, e Rorty aceitou o termo. Etnocentrismo, no uso técnico, não é xenofobia nem superioridade cultural; é apenas o reconhecimento de que todos os agentes morais operam dentro de tradições particulares, e que a pretensão de ocupar ponto de vista neutro sobre todas as tradições é ela mesma uma tradição particular (ocidental, moderna, pós-Iluminista) disfarçada de universal. A diferença entre Rorty e seus antagonistas não é que ele seja etnocêntrico e eles neutros; é que ele assume seu etnocentrismo enquanto eles fingem não ter um.

Para o livro sobre a Nova República, a implicação é direta. A defesa brasileira do liberalismo democrático não precisa (e provavelmente não deve) passar por rawls, por kant, por hayek na linguagem original. Deve passar pela tradição brasileira que é liberal democrática — Joaquim Nabuco, Rui Barbosa, Tavares Bastos, mais tarde José Guilherme Merquior, Celso Lafer, Fernando Henrique —, pelas conquistas institucionais concretas (1988, Plano Real, programas sociais, consolidação eleitoral), pelas narrativas que os brasileiros construíram sobre si mesmos quando o país funcionou melhor. É o gesto exatamente análogo ao que Rorty fez com Whitman, Dewey e Debs para os EUA. Rorty autoriza, filosoficamente, a decisão metodológica de Pedro de escrever um livro sobre o Brasil a partir do Brasil, sem apelar a argumentos universalistas extraterritoriais.

Comparações

Com taylor, a afinidade é mais profunda do que pode parecer. Ambos rejeitam o liberalismo procedural rawlsiano; ambos insistem que indivíduos são constituídos por tradições; ambos valorizam narrativas e linguagem como carregadoras de sentido moral. Divergem, crucialmente, na questão da metafísica. taylor tem uma ontologia implícita dos “bens morais” que Rorty não aceita — taylor acha que fontes morais têm algum tipo de existência objetiva, mesmo que historicamente mediada; Rorty trata fontes morais como pura construção contingente. taylor pisca para o cristianismo; Rorty não pisca para nada transcendente. Mas chegam, por caminhos distintos, a uma política parecida: um liberalismo comunitário, não-atomista, enraizado em tradições culturais específicas, que não se pretende neutro. taylor fornece mais profundidade filosófica; Rorty, mais clareza política. Juntos, cobrem o espectro do pós-fundacionalismo liberal.

Com habermas, a divergência é profunda e amistosa. habermas acha que Rorty joga fora o bebê com a água do banho — que o anti-fundacionalismo rortyano não distingue suficientemente entre razão comunicativa (a pretensão ideal do diálogo racional, que habermas defende como condição transcendental da própria linguagem) e fundacionalismo cartesiano (que habermas também rejeita). Rorty responde que a “razão comunicativa” habermasiana é apenas uma idealização historicamente situada de práticas ocidentais de debate; não precisa de status transcendental para operar. Os dois se respeitaram mutuamente por décadas, trocaram cartas, dividiram congressos. A divergência é filosófica genuína e politicamente consequente: habermas acha que a democracia precisa de justificação racional comunicativa para resistir ao populismo; Rorty acha que ela resiste melhor sem essa muleta. Pedro, para o livro, pode usar os dois sem escolher: habermas fornece o motor ideal-regulativo; Rorty fornece o realismo histórico.

Com sacks, o diálogo é oblíquo. sacks e Rorty chegam a críticas parecidas ao liberalismo atomista mas por vias radicalmente diferentes — sacks pela teologia do pacto, Rorty pelo pragmatismo pós-fundacional. Os dois diagnosticam que o liberalismo-mercado puro dissolve a infraestrutura moral que o próprio liberalismo pressupõe. Os dois valorizam narrativa contra argumento abstrato. sacks é mais conservador; Rorty mais à esquerda. Mas há convergência real no plano da crítica, e ambos oferecem vocabulários complementares para defender liberalismo pactual-reformista contra liberalismo minimalista.

Com fukuyama, a comparação é especialmente rica para o livro. fukuyama e Rorty são quase exatamente contemporâneos nos seus livros mais conhecidos — The End of History (1992) e Achieving Our Country (1998). Ambos trabalham reconhecimento como categoria central (fukuyama explicitamente via Kojève; Rorty implicitamente via solidariedade expandida). Ambos preveem, por razões diferentes, o esgotamento identitário do liberalismo pós-Guerra Fria. fukuyama, em Identity (2018), retorna ao tema de modo que confirma Rorty: thymos desatendido vira populismo, tanto à direita (identidades étnicas) quanto à esquerda (identidades culturais), e o liberalismo precisa reaprender a falar de pertencimento e dignidade para não perder o centro. fukuyama é o par científico-político de Rorty — menos elegante como prosa, mais sistemático como análise.

Com rawls, já dito: divergência metodológica profunda sobre conteúdo programático quase idêntico. São os dois liberais mais importantes da segunda metade do século XX americano e dividem praticamente todas as posições políticas concretas. A diferença é sobre o estatuto dessas posições — fundamentais universais (rawls) ou desejáveis localmente (Rorty). Para um leitor brasileiro, Rorty é tipicamente mais útil: não exige comprar uma metafísica política para operar.

Com hayek, oposição frontal sobre o que é liberalismo autêntico. hayek reduz; Rorty expande. hayek funda (na ordem espontânea, na razão evolutiva); Rorty descreve (como tradição vivida). Os dois, porém, compartilham uma coisa curiosa: ceticismo quanto à pretensão do liberalismo filosófico idealizado de rawls-Dworkin. hayek via isso como socialismo encapotado; Rorty via isso como escolástica desnecessária. Chegam ao mesmo lugar de direções opostas — o que é sinal de que o ponto é sólido.

Com Dewey, a relação é de reabilitação integral. Rorty é, mais do que qualquer filósofo do século XX, quem reintroduziu Dewey na conversa filosófica séria depois de décadas de exílio. Antes de Rorty, Dewey era lido em departamentos de educação e raramente em filosofia. Depois de Rorty, voltou a ser autor central do pragmatismo, da filosofia política americana, da teoria democrática. Consequences of Pragmatism, Achieving Our Country e inúmeros ensaios são exercícios diretos de releitura e aplicação de Dewey.

Com merquior, a comparação é sugestiva. Ambos são reconstrutores do liberalismo em chaves não-minimalistas, mas de ângulos opostos: merquior pela via da história intelectual europeia (tocqueville, Constant, mill, weber, aron), Rorty pela via da tradição pragmatista americana (Whitman, Dewey, Debs, James). merquior chega ao liberalismo reconstruído por erudição continental; Rorty, por reinvenção doméstica. Os dois rejeitam tanto o liberalismo-mercado reducionista quanto o liberalismo filosófico idealizado. Juntos, oferecem uma cartografia complementar do liberalismo plural não-universalista.

Limites e críticas

Rorty tem críticos legítimos e é honesto registrá-los sem diluir. A acusação mais comum — relativismo — é quase sempre mal formulada. Rorty não é relativista no sentido filosófico estrito: não acha que “tudo vale”, não acha que crenças morais são todas equivalentes, não acha que não há distinção entre democracia e fascismo. Ele apenas recusa que essa distinção se sustente em fundamento filosófico transcendente; insiste que ela se sustenta em razões internas à tradição liberal-democrática. Quem confunde essas duas coisas — Rorty chamava de “confusão entre rejeição do fundacionalismo e rejeição de padrões” — não leu direito. A acusação morde em um ponto específico: é difícil, na posição rortyana, explicar como criticar a própria tradição em nome de algo que não seja da tradição. Se a solidariedade é expansão do “nós”, como criticamos o “nós” quando ele está errado? Rorty responde: pela descrição do sofrimento dos excluídos, que revela contradições internas ao próprio “nós” que se pretende inclusivo. A resposta é boa, mas não dissolve completamente a objeção.

Richard Bernstein, colega pragmatista e crítico amigável, argumentou em The New Constellation (1991) que o “ironista” rortyano é figura politicamente frágil. Se o liberal ironista sabe, no foro privado, que seu vocabulário final é contingente, como gera convicção pública suficiente para enfrentar fanáticos que não são ironistas? O ironista sempre sabe demais para combater o fanático com a energia necessária. A crítica tem peso real. Rorty respondeu separando os registros — autocriação privada, solidariedade pública, sem exigir que uma sustente a outra —, mas o desconforto permanece, especialmente quando a política se polariza.

Jürgen Habermas repetiu, em vários debates, que Rorty é relativista de segundo grau — que, ao reduzir razão a convenção, priva o liberalismo de sua arma contra o populismo autoritário. Se não há razão transcendente, como argumentar com um trumpista? Rorty respondeu: com narrativa, não com argumento. Mas a eficácia da narrativa, num ambiente de pós-verdade em que cada tribo consome suas próprias narrativas, é hoje menos óbvia do que parecia em 1989.

Hilary putnam, durante muito tempo inimigo público no debate, acusou Rorty de caricaturar a filosofia analítica — de tratar Davidson, Kripke e o próprio putnam como se fossem cartesianos mascarados, quando eles próprios tinham rompido com o fundacionalismo em termos mais moderados. putnam e Rorty fizeram as pazes nos últimos anos, reconhecendo convergência maior do que antagonismo, mas a crítica de putnam permanece: Rorty excedeu em retórica o que o argumento filosófico exigia.

Críticas feministas foram variadas. Rorty apoiou o feminismo liberal; dialogou respeitosamente com Catharine MacKinnon; escreveu sobre Judith Butler. Mas sua posição gerou fricção: criticou feministas pós-estruturalistas por abandonarem política reformista em favor de crítica cultural; criticou algumas leituras que faziam de Nietzsche e Heidegger como subestimando a diferença entre autocriação privada (que aceita Nietzsche) e política pública (que precisa de mill, não de Nietzsche). Para feministas da terceira onda, Rorty era liberal clássico disfarçado; para feministas liberais, era aliado tático útil.

Por fim, acusações de etnocentrismo americano. Rorty defendeu explicitamente que os EUA e suas instituições liberais são um dos melhores lugares que a humanidade já inventou para viver — e isso soou, para muitos leitores não-americanos e também para americanos da esquerda cultural, como provincianismo complacente. A resposta rortyana é que etnocentrismo assumido é mais honesto do que universalismo hipócrita, e que a defesa do próprio lugar não impede ver virtudes alheias. É resposta válida, mas a tensão permanece: há momentos em Achieving Our Country em que o patriotismo democrático rortyano beira a auto-celebração nacional que o próprio livro critica. Pedro precisa estar atento a isso ao transportar o gesto rortyano para o Brasil: patriotismo democrático brasileiro é recurso legítimo, mas pode virar ufanismo se o ironismo — no sentido rortyano — for perdido.

Uma reserva final, específica para uso no vault. Rorty é extraordinariamente útil como diagnóstico e como autorização filosófica. É menos útil como programa institucional detalhado. Seus livros dizem o que está em jogo e o que a esquerda precisa recuperar; raramente dizem, em termos acionáveis, como. Para o livro sobre a Nova República, Rorty fornece o marco filosófico para defender o liberalismo democrático brasileiro de modo situado e reformista; o programa concreto — qual política industrial, qual reforma tributária, qual arranjo federativo — tem de vir de outros lugares (economistas brasileiros ortodoxos, tradição reformista local, comparação institucional).

Última fase e Philosophy as Cultural Politics

Os ensaios finais, reunidos postumamente em Philosophy as Cultural Politics (2007), radicalizam a trajetória tardia de Rorty. A tese é que a filosofia não é — nunca foi — a disciplina-mestre que valida as outras práticas culturais, mas é uma prática cultural entre outras, cujo papel legítimo é contribuir para a remodelagem do vocabulário pelo qual uma cultura se entende. Filosofia é jardinagem cultural, não arquitetura fundacional. O filósofo é mais parecido com o poeta e o romancista do que com o cientista; ou, mais precisamente, não há fronteira rígida entre essas práticas. Todas são formas de imaginação cultural operando com palavras.

Essa posição, radicalizada, irritou muito colega analítico (Williamson, Boghossian, vários outros escreveram contra). Mas é a conclusão lógica do caminho aberto em 1979. Se filosofia não é fundação, ela é uma entre as várias formas de auto-descrição cultural — e deveria se exercer como tal, sem pretensão disciplinar especial. O último Rorty é, em certo sentido, o Rorty mais livre: lê Nabokov, Dickens e Orwell com a mesma seriedade filosófica com que lia Sellars, Davidson e Dennett três décadas antes.

Para o livro sobre a Nova República, essa última fase é útil como permissão. Um jornalista-intelectual brasileiro não precisa adotar o idioma da filosofia acadêmica universitária para operar filosoficamente. Pode escrever livros que misturam análise de dados, narrativa histórica, argumento político e referência filosófica — e isso não é déficit de rigor; é exatamente o que Rorty chamou de cultural politics. O livro que Pedro está escrevendo é, nesse sentido, rortyano em estrutura, não apenas em conteúdo.

Ver também

• taylor — Pós-fundacionalistas em chaves diferentes: taylor mantém ontologia implícita dos bens morais que Rorty recusa, mas ambos chegam a críticas parecidas ao liberalismo atomista e a vocabulário comunitário não-reacionário. taylor fornece profundidade filosófica; Rorty, clareza política.
• habermas — Divergência profunda e amistosa: habermas defende razão comunicativa como condição transcendental; Rorty a trata como idealização historicamente situada. Os dois se leram por décadas, dividiram congressos, nunca se convenceram.
• sacks — Caminhos opostos convergindo: sacks via teologia do pacto, Rorty via pragmatismo pós-fundacional, ambos diagnosticam que liberalismo-mercado puro dissolve a infraestrutura moral que pressupõe.
• fukuyama — Par político-científico: ambos trabalham reconhecimento como central, ambos preveem esgotamento identitário do liberalismo pós-Guerra Fria. fukuyama retorna ao tema em Identity (2018) confirmando Rorty.
• rawls — Divergência metodológica sobre conteúdo programático quase idêntico. rawls quer fundação universalista; Rorty quer narrativa historicamente situada.
• hayek — Oposição frontal sobre o que é liberalismo autêntico. hayek reduz às camadas 1-2; Rorty expande à 4 sem pretensão universal. Os dois polos do debate sobre liberalismo contemporâneo.
• merquior — Reconstrutores do liberalismo em chaves complementares: merquior pela história intelectual europeia, Rorty pela tradição pragmatista americana.
• tocqueville — Rorty cita tocqueville menos do que Dewey ou Whitman, mas opera na mesma tradição de valorização das associações democráticas e do patriotismo republicano não-chauvinista.
• putnam — Robert Putnam em Bowling Alone documenta empiricamente a erosão do capital social americano que Rorty diagnostica filosoficamente em Achieving Our Country; Hilary putnam é o colega analítico com quem Rorty debateu décadas.
• Mapa do Liberalismo Político — Pedro Doria — Rorty ocupa o quadrante do liberalismo reformista pragmatista situado: quarta camada plena de Freeden, com epistemologia política anti-fundacionalista.